Le jism

Le jism

(Partie 1)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (2/356-384) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




Louange à Allah, le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur sa famille, ses Compagnons, et leurs fidèles successeurs jusqu’au Jour des Comptes !




Le terme jism (corps) est ambigu, étant donné qu’il renvoie à plusieurs sens possibles ; soit, à son sens étymologique et au sens technique que les mutakallimîns lui donnent et qu’ils ont ajouté à leur vocabulaire. Sheïkh el islam ibn Taïmiya explique que les grandes références interdisaient d’utiliser les expressions nouvelles dont le sens est vague et ambigu ; des expressions qui mélangent le vrai et le faux (qui induisent en erreur ndt.). Celles-ci sont, en effet, susceptibles de porter à confusion et de créer des polémiques et des dissensions ; contrairement à celles qui ont une origine dans les textes ou celles dont les anciens ont éclairé le sens ; celles-ci engendrent l’union et le savoir.[1]




En fait, les négateurs ne peuvent renier ouvertement les textes, alors ils ont recours à une technique. Ils utilisent des termes ambigus afin de cacher leurs intentions à ceux qui n’ont aucune expérience de leur vocabulaire. Puis, ils mettent en avant que leur ambition est d’exempter le Seigneur de tout défaut.[2]




Paradoxalement, ces innovateurs donnent des sens à ces termes ambigus qui ne puisent leur origine ni dans les textes du Coran et de la sunna, ni dans la langue arabe. Puis, ils s’en servent pour contrer le vrai sens de ces termes.[3]




Quant aux anciens, ils taxent d’innovateurs les partisans de ces termes ambigus, et s’attachent fidèlement à ceux qui sont légitimés par les textes. Cependant, ils ne rejettent pas pour autant ces termes ambigus d’un seul bloc. Sur la forme, ils sont certes intraitables, car on ne rend pas un mal par un mal, dans le sens où on ne combat pas les réfractaires à la révélation avec des moyens qui sont contraires à la religion.[4] Cependant, sur le fond, leur approche est d’interroger leurs partisans sur le sens qu’ils leur donnent.[5] Ils les acceptent sur le fond à condition qu’ils soient conformes aux textes, sinon, ils les refusent catégoriquement.[6] Ainsi, une enquête minutieuse s’impose, car, comme nous l’avons vu, ces termes ont un double sens, et il ne serait pas pertinent d’en bannir un (le vrai) sous prétexte de bannir l’autre (le faux), pour ensuite sombrer dans l’extrême opposé et devenir soi-même un innovateur.[7]




Si cela est clair, sachons que les négateurs ont malheureusement sombré dans cet extrême en bannissant sans forme de procès les concepts ayant un double sens. Des concepts comme le jism(corps), le ‘ardh(accident) et hulûl el hawâdith(contingence), etc. C’est ce qui les a poussés à contester des notions élémentaires que la prophétie a transmises aux hommes, mais qui, avant tout, sont conformes à la nature humaine. Ils se sont ainsi érigés contre les preuves textuelles et rationnelles établissant l’un des points les plus essentiels du dogme, soit que, doté d’Attributs parfaits, Allah est au-dessus de la création.




À l’opposée, un autre extrême s’est constitué en acceptant avec force le terme jism ; selon ses tenants, Allah est un « corps » qui ne ressemble pas aux autres corps. Cependant, pour rester cohérents avec eux-mêmes, ils se sont imposé toutes les implications que réclame ce terme. Ils ont ainsi glissé sans s’en rendre compte dans le tashbîh(l’assimilation), qui est souvent traduit, à tort, par anthropomorphisme. Ainsi, en faisant ressembler Allah à ses créatures, ils ont flirté avec ce qu’ils cherchaient à fuir, la contradiction.




Après cette mise petite mise au point, nous pouvons passer au vif du sujet.




L’origine du terme jism




Jism, en tant que terme technique, ne trouve pas sa légitimité dans la période de l’âge d’or des musulmans. C’est seulement après l’époque des successeurs des tâbi’ûns(successeurs de Compagnons), qu’il vit le jour.[8] Par rapport à cela, il n’est pas pertinent de dire qu’Allah est un corps, mais il n’est pas plus pertinent de dire qu’Il n’est pas un corps. Ce vocable est donc une bid’a(innovation) sur la forme.[9]




Le premier à l’avoir introduit dans l’Islam n’est autre que le shiiterâfidhîduodécimain Hishâm ibn el Hakam.[10]










Comment cette innovation fut-elle accueillie dans les milieux musulmans ?




Nous pouvons recenser trois réactions différentes face à ce terme.[11]




1- Une tendance a permis de l’utiliser pour parler d’Allah (I) :




Le paléoshiimeou le shiismeprimitif qui a été imité par certains théologiens du kalâm, comme ibn Karrâm, et ses adeptes shiites, mais aussi par d’autres courants assimilateurs.[12]




Ces derniers se sont divisés en deux catégories :




A- Les assimilateurs chez qui Allah est un « corps » non comme les autres corps. Ils refusent ainsi de Le faire ressembler aux créatures sous quelle forme que ce soit. À leurs yeux, le jisms’explique par le fait qu’Allah subsiste par Lui-même(el qâim bi nafsihî).[13]

B- Les assimilateurs ultras chez qui Allah est un « corps » comme les autres corps. Il serait donc de même nature, disent-ils, à la différence où il serait plus grand.[14]




2- Une tendance a interdit de l’utiliser pour parler d’Allah (I) :




Les théologiens du kalâm(les jahmiteset les mu’tazilitesqui furent suivis par les kullâbites, ash’arites, et mâturîdites). De nombreux adeptes des quatre écoles sunnitesont rejoint ce crédo. Jahm ibn Safwân est le premier porte-parole dans l’absolu de cette tendance ; Abû el Hudhaïl el ‘Allâf est le premier mu’tazilitesà y avoir adhérer[15] ; ibn Kullâb l’a introduit dans le kullâbismesous l’influence des jahmitesnégateurs ; les ash’aritesl’ont hérité directement d’ibn Kullâb.[16]




Toutes ces tendances partent d’un seul et unique principe selon lequel tous les corps sont contingents (hudûth el ajsâm), étant donné qu’ils sont obligatoirement soumis aux accidents. Ils en concluent que tout attribut et action est tributaire d’un corps.[17] C’est la raison pour laquelle ils refusent l’idée selon laquelle Allah aurait un corps, car cela impliquerait fatalement, selon leurs dires, qu’Il serait contingent. Il perdrait ainsi Sa particularité fondamentale d’existence prééternelle, à partir de laquelle Il tire Son Nom d’Être nécessaire (wâjib el wujûd).




À partir de ce principe, ils renient en tout ou en partie (en fonction de leur degré de négation) les Attributs et les Actions d’Allah dans le but de L’exempter du caractère contingent qui est propre aux êtres possibles (mumkin el wujûd).




En un mot, ils font passer le ta’tîl(négations des Noms et Attributs divins) sous le slogan fallacieux d’exempter le Créateur de tout défaut.[18] C'est pourquoi ils le décrivent avec des Attributs négatifs, qui correspondent à ceux qu’on ne peut, aux yeux des mutakallimîns, attribuer au Très-Haut et qui ne siéent pas à Sa Majesté. Ce procédé s’inspire de la théologie négative, qui est une approche de la théologie qui consiste à insister plus sur ce que Dieu n’est pas que sur ce que Dieu est.[19]




Reconnaitre les Attributs divins est un crime, selon cette conception, car cela revient à attribuer un corps à Dieu, d’où l’accusation sans appel d’anthropomorphistes aux traditionalistes fidèles aux textes. Paradoxalement, les anciens n’utilisaient jamais le terme « corps » pour décrire Allah.[20]




Le pire, c’est que ces négateurs ne se réfèrent jamais aux linguistes pour définir le jism. Les Attributs divins ne sous-entendent nullement qu’Allah est un « corps » dans le sens étymologique du terme, et cela, à l’unanimité des linguistes.[21]




À suivre…










[1]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/271).
[2]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/275), et majmû’ el fatâwâ (13/304-305).
[3]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/302-303).
[4]Or, il est possible d’utiliser ces termes hérétiques par condescendance, et si l’intérêt le réclame. C’est le cas par exemple quand on s’adresse à des personnes qui ne connaissent que ce vocabulaire ; voir : Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/554-555).
[5]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/254).
[6]Idem. (2/104).
[7]Idem.
[8]Tafsîr sûrat el ikhlâs d’ibn Taïmiya (p. 62).
[9]El jawâb e-sahîh li man baddala dîn el Masîh d’ibn Taïmiya (3/155).
[10]Majmû’ el fatâwâ (13/154, 174).
[11]Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/198).
[12]Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya (1/50-51, 510).
[13]Idem.(1/50).
[14]Idem.(1/51).
[15]Majmû’ el fatâwâ(13/305).
[16]Naqdh ta-sîs el jahmiyad’ibn Taïmiya (1/46, 54).
[17]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/305).
[18]El jawâb el fâsil bi tamyîz el haqq mi el bâtild’ibn Taïmiya qui fut imprimé dans la revue majallat el buhûth el islâmiya (n° 29 p. 309-310).
[19]Ce mode de pensée puise son origine dans la philosophie antique. On le retrouve dans la pensée théologique chrétienne ainsi que dans certains courants philosophiques modernes qui se sont intéressés aux formes du langage. La théologie négative chrétienne apparait clairement pour la première fois chez Pseudo-Denys l'Aréopagite qui fait des emprunts à Damascius, philosophe néoplatonicien anti-chrétien. On retrouve ces mêmes influences dans le kalâm et dans une forme dérivée, le soufisme panthéiste. L'Extrême-Orient a développé à sa façon, et ce bien avant l'occident, une théologie apophatique (démarche apophatique, du grec apophasis: négation) qui s'exprime dans le bouddhisme, le taoisme, l'hindouisme et bien d'autres traditions.
[20]Sharh hadîth e-nuzûl d’ibn Taïmiya (p. 23, 30-32, 68-70, et 73).
[21]Idem. (p. 31).